El libro de Louis-Georges Tin, La invención de la cultura heterosexual[*], fue publicado originalmente en francés en 2008. La tesis que defiende el autor es que “si bien por todas partes abundan las prácticas heterosexuales, no en todos lados se encuentra la expresión de culturas heterosexuales” (p.220). De modo que “la reproducción heterosexual es la base biológica de las sociedades humanas, [pero] la cultura heterosexual no es más que una construcción entre otras, y en ese sentido no puede presentarse como modelo único y universal” (p.12). Con el fin de “preguntarse sobre los orígenes del dispositivo sociosexual en el que vivimos actualmente”, el autor propone entonces “sacar a la heterosexualidad del ‘orden de la Naturaleza’ y hacerla ingresar en el ‘orden del Tiempo’, es decir en la Historia” (pp.12-13).

En ese sentido, lo que Tin llama “cultura heterosexual” puede equipararse al concepto gramsciano de hegemonía, en la medida que supone la institución de la heterosexualidad como norma(lidad) frente a la cual son evaluadas y ponderadas sus desviaciones. Paradójicamente, la normalidad se sustenta en una supuesta naturaleza esencial, y dicha “naturaleza” se está constantemente fabricando a través de prescripciones y proscripciones que moldean las prácticas y las identidades de los sujetos. El ejercicio que emprende, como reconoce el mismo autor, es en cierta medida un ejercicio intelectual de anacronismo, en tanto el término heterosexual no surge sino hasta el siglo XIX. Sin embargo, su interés radica en mostrar cómo, independientemente del nombre que la acuñara, la sociedad occidental (y especialmente el contexto francés) generó las condiciones para que se instituyera la hegemonía de la heterosexualidad, afincada en la idea del amor romántico entre un hombre y una mujer.

Para el autor el pasaje de una cultura homosocial a la cultura heterosexual moderna se da fundamentalmente a partir del siglo XII. Ese tránsito puede verse con mayor evidencia destacando las diferentes resistencias de la homosocialidad frente a la heterosexualidad como la conocemos hoy. Tres son los principales grupos que se resisten a ella: en primer lugar, la nobleza; en segundo, el clero; y, por último, la medicina.

1. La resistencia de la nobleza. Esta se expresa sobre todo en la contraposición entre la cultura caballeresca y la cultura cortés. Mientras que la primera ponía énfasis en las relaciones masculinas homosociales para preservar el estatus de los hombres y compartir su posición social, la segunda se enfocaba en el acercamiento hacia las mujeres y el ensalzamiento del amor entre el hombre y la mujer. La caballerosidad se materializa en lo que el autor llama las amistades viriles, mientras que la cortesía tiene que ver con la conformación y reproducción de un imaginario romántico heterosexual que se extiende hasta nuestros días. Por lo tanto, la resistencia de la nobleza ante la cultura heterosexual estaba enraizada en un problema de género; esto es, la preservación de la masculinidad, que solo podía ser reconocida y afirmada por sus iguales.

Esa contraposición entre caballerosidad y cortesía se expresará en conflictos y negociaciones que finalmente darán pie a la prevalencia de la segunda, a tal punto que, semánticamente, ambos términos (caballerosidad y cortesía) terminarán convirtiéndose en sinónimos para dar forma, en su conjunción, a una masculinidad normativa, siempre frágil y ambivalente. Para el autor esa sinonimia final es el “testimonio más que elocuente de las transformaciones culturales que obligaron a los caballeros a superar la contradicción objetiva que oponía el mundo homosocial a la cultura heterosexual que se imponía de allí en más” (p.55). Pero también es la base constitutiva de una fragilidad que obliga a los hombres a afirmar su masculinidad constantemente a través de relaciones de acercamiento y distanciamiento a lo femenino. Un “dispositivo paradójico” que opone homosocialidad y heterosexualidad y que sigue “estando muy presente en los códigos que definen hoy la masculinidad” (p.219).

El autor toma varios ejemplos literarios para reflejar los conflictos suscitados y el tránsito de una cultura a otra; sin embargo, quizá el más emblemático sea el de Tristán e Isolda. Éste es relevante porque, la variación y apropiación del mismo “texto”, dejaba ver los modos en que la cultura heterosexual terminaba de imponerse y hacerse hegemónica. Así, dice el autor, en la primera versión el amor entre los dos personajes era un elemento accesorio de una trama mucho más rica y compleja, lo que queda evidenciado en el hecho de que el amor aparece como el resultado de que ambos personajes beben un “filtro” que lo induce. Sin embargo, en versiones posteriores, ya imbuidas de la noción de amor cortés heterosexual, este “filtro” desaparece de la narración y el amor (a primera vista) es presentado como una respuesta natural e instintiva. Esto, para el autor, “revela un proceso de interiorización y naturalización de la pasión amorosa, característico de la cultura heterosexual que surgía por ese entonces y que iba suplantando poco a poco a la cultura homosocial de antaño” (p.42).

En suma, esa “victoria” del amor cortés heterosexual se expresa de manera elocuente en la cantidad de “relatos donde la palabra ‘amor’ figura en el título” (p.75). La resistencia de “las tradiciones homosociales” en la literatura llega, sin embargo, hasta el siglo XVII. Pero la cultura heterosexual logra imponerse a la par de “dos hechos concomitantes […]: por un lado la valoración de la mujer, que no es más que mera apariencia, y por otro la estigmatización del sodomita, que sí es absolutamente real; lo demuestra el aumento de las condenas religiosas y civiles” (pp.55-56).

2. La resistencia del clero. Para el clero el problema no era de género (como lo era para la nobleza) sino de sexo. Aquí los conflictos se observan fundamentalmente en la contraposición entre el amor divino y el amor profano. A diferencia de la cultura judía, a la cultura cristiana no le interesaba administrar directamente la vida a través de la reproducción, de modo que su interés ideológico se orientaba a la posibilidad de acceder al cielo (p.90), y el celibato era el medio para hacerlo. Otra vez la cuestión en disputa seguía siendo la masculinidad, ya que el hombre debía rechazar la carne que “era fundamentalmente el rechazo a la mujer” (p.87), para así alcanzar la trascendencia divina. La mujer sería la perdición del hombre (p.88) y el celibato era la recomendación canónica de la Iglesia. Además, la homosociabilidad también estaba fuertemente arraigada en la cultura religiosa dominante, en la medida que se priorizaba una “ética de hermandades” con base en la separación de los sexos. Todo eso llevó a que la Iglesia condenara el ensalzamiento del amor entre un hombre y una mujer y prefiriera, de hecho, el amor viril al heterosexual porque el primero era considerado casto y puro, mientras el segundo siempre remitía a lo carnal.

Sin embargo, frente a la avasallante hegemonía heterosexual, el autor señala que la solución de la Iglesia, desde “comienzos del siglo XIII”, fue un pragmático “cercar antes que rechazar” (p.99). El triunfo del amor heterosexual (frente al amor viril) significaba, por otro lado, la introducción (aparente, según el autor) de la mujer en una sociedad fuertemente androcéntrica y homosocial. Así, dice Tin, si la mujer “es objeto de amor, es sobre todo un objeto” (p.49). Y el “avance” de las mujeres no pasaba de ser simbólico ya que “en la realidad, las normas religiosas que regulaban la sexualidad femenina fueron aplicadas de manera aún más rígida” (p.101).

La aceptación del amor heterosexual a través de la afirmación del matrimonio como sacramento, llevó a una solución negociada con la cultura heterosexual que se observa en una prolífica literatura romántica: “los poetas corteses se adaptaban cada vez más a la cultura cristiana mientras que esta integraba de alguna manera a la poesía amorosa, a condición de que fuera readaptada” (p.107). Un ejemplo eran los cantos de amor a la Virgen. No obstante, eventos como el cisma anglicano y el primer divorcio de Enrique VIII, llevó nuevamente a una cierta problematización del estatus de la pareja heterosexual en el marco religioso. Pero el debilitamiento del sacramento que suponía el divorcio, en buena medida fue contrarrestado por los propios anglicanos que no veían “contradicción alguna entre el amor a Dios y el amor hombre-mujer” rehabilitando así “con creces a la cultura heterosexual” (p.130).

El aplacamiento de la resistencia clerical y la victoria de esta cultural heterosexual, puede evidenciarse finalmente en las discusiones que se dieron en el siglo XVI en torno al matrimonio de los curas. Según Tin, si aún en el siglo XIII la Iglesia procuraba adaptar la cultura heterosexual a la ética cristiana, en los nuevos debates se veía una inversión en la correlación de fuerzas, ya que era la cultura heterosexual la que “proponía nuevas normas para conciliar la ética sacerdotal con la cultura conyugal” (p.134). La hegemonía heterosexual había triunfado.

3. La resistencia de la medicina. La última resistencia a la que se refiere el autor es la resistencia de la medicina. Aquí se encontraba cierta conjunción problemática con los planteamientos del clero y la nobleza ya que “el discurso antierótico de la medicina podía sustentarse al mismo tiempo en las tradiciones religiosas y en las caballerescas, […] la posición de los médicos era una cuestión de sexo (como para los hombres de Iglesia, y de ahí que Jean Aubéry valorizara al amor ‘celestial y virtuoso’), a la vez que una cuestión de género (como para los hombres de guerra, y por ello condenaba a ese otro amor que había degradado y arruinado a los héroes, convertidos en afeminados como Hércules, Antonio y tantos otros)” (pp.154-165).

En los términos médicos, el conflicto se presentaba alrededor de la contraposición entre el amor como enfermedad y el amor como remedio. Esta última visión estaba representada por un “discurso médico filoerótico, que progresivamente iba ganando terreno” sobre todo a partir del siglo XVI. La medicina como discurso, se aliaba a la literatura de Moliere, por ejemplo, o, luego, al discurso religioso, para prescribir y legitimar la heterosexualidad como aquella “naturaleza” que, paradójicamente, debía producirse y reproducirse a través de la educación y la moral (p.195). Aun así, todavía en el siglo XX quedaban resabios de condena frente a la heterosexualidad. Y, por ejemplo, el término “erotomanía” es retomado para hablar de una enfermedad que ya no se refería a lo fisiológico (vinculada específicamente al hígado) sino a lo psiquiátrico: una enfermedad del cerebro (p.185).

Tal como señaló Foucault, el homosexual fue un personaje creado por la medicina del siglo XIX, pero también lo fue el heterosexual, casi en los mismos términos. Según Tin, la heterosexualidad nace como una enfermedad y, con base en ello, la “tipología sexual” que daba a lugar era una que establecía tres “clases de individuos: los homosexuales, que sentían una atracción enfermiza por las personas del mismo sexo; los heterosexuales que experimentaban una atracción enfermiza por las personas del sexo opuesto; las personas normales, que no hacen de la sexualidad una práctica autónoma o exaltada, que dentro de lo posible se casan, tienen hijos y sienten una profunda y sincera amistad por su partenaire, demás está decir, del sexo opuesto” (p.186). Este “paradigma de tres términos” fue abandonándose progresivamente para adoptar uno “de dos términos (los heterosexuales, que son por supuesto normales, y los homosexuales, que no lo son)” (pp.186-187), distinción que se cristaliza ya en el siglo XX.

La consolidación de la cultura heterosexual en el siglo XX y el aplacamiento de la resistencia médica van a estar mediada por la sujeción a un discurso que procurase afianzar la dicotomía de género frente a la aparición de una nueva resistencia, la de las feministas (p.189). Si “la vieja crítica se basaba en el orden dominante contra la cultura heterosexual emergente; la nueva crítica constituía un discurso emergente ante el orden heterosexual dominante” (p.207). El discurso del amor romántico heterosexual, heredero de la cultura cortés, aseguraba una “sumisión encantada al orden simbólico” de parte de las mujeres (p.190), lo que propició un reajuste en las fuerzas que se enfrentaban. Es en este contexto que “la enfermedad [heterosexual] se convirtió en la norma” (p.187) y la oposición “entre homos y heteros, que hoy nos parece tan trivial, incluso tan natural” finalmente llega a triunfar en todos los ámbitos (p.223).

El discurso médico pasa a ser un reforzador de la cultura heterosexual, y desiste de cualquier oposición frente a ésta, oponiéndose ahora a lo que se veía como una potencial indiferenciación entre hombres y mujeres. Esto se hace evidente en la creación de una educación mixta, donde hombres y mujeres debían convivir continuamente para estrechar así sus relaciones y evitar desviaciones (homosexuales) indeseadas. No obstante, para evitar también la confusión de género se instauraron “prácticas diferenciales en el seno de la escolaridad mixta”: artesanía en hierro para los muchachos, por ejemplo, y cocina y costura para las chicas (p.200). En última instancia, se “trataba de estimular la heterosexualidad y de erradicar la homosexualidad” (p.202). El rechazo a la homosexualidad sintetizaba el cruce entre el problema de género (la preservación de la masculinidad) y el problema de sexo (la contención del libertinaje) “ya que el homosexual era forzosamente un libertino; [… y] necesariamente era un afeminado” (pp.196-197).

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[*] La edición que cito aquí es la de 2012, traducida y editada por El Cuenco del Plata.